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Les permanences de l’hégémonisme religieux dans l’islam contemporain et leurs porosités avec la pensée extrême

Cet article résumé les principaux aspects d’une réflexion que nous avons détaillée dans un ouvrage paru récemment. Cf. Omero Marongiu-Perria, Rouvrir les portes de l’Islam, Atlande, 2017.

 

Le présent article indique dans quelle mesure les « diffuseurs de discours » musulmans qui affirment lutter contre l’extrémisme religieux violent partagent le même « paradigme hégémonique » que le groupe dénommé État Islamique[1]. La charia médiévale, forgée dans une optique d’hégémonisme sur le monde, continue en effet d’être enseigné dans les universités et les instituts musulmans, y compris, entre autres, les dispositions relatives au meurtre de l’apostat ou de la pratique de l’esclavage. Ces dernières sont enseignées à titre « purement historique » et comme ayant une probabilité nulle d’être à nouveau mises en place. Pourtant, les doctrinaires de l’islam politique ont réinscrit la probabilité de son application dans la société contemporaine, jusqu’à ce que l’EI lui donne une dimension effective et concrète. D’une façon plus générale, la Charia médiévale irrigue d’une façon ambivalente le discours des leaders religieux communautaires, y compris ceux de langue française. D’un côté, ceux-ci font la promotion d’une « histoire mythique » de l’islam, présentée comme ayant prônée de tous temps l’égalité entre les hommes tout en maintenant, d’un autre côté, une lecture sacrée de la Charia médiévale dont les dispositions générales n’ont pas vocation à être remises en cause. Les éléments d’une « vision du monde » partagée que nous mettons en lumière n’ont pas valeur d’anecdote ; plusieurs États du monde musulman maintiennent en effet l’effectivité du droit coutumier chariatique à côté du droit séculier, créant des situations de tensions fortes lorsque des populations remettent en cause la légalité du premier. L’exemple de l’esclavage est exploité, dans le présent article, comme une illustration paradigmatique d’un hégémonisme religieux qui prône une vision de la « société idéale » mettant en cause l’égalité en droit des individus, y compris pour les rapports de genre et la citoyenneté politique, que la modernité a apporté. Cette problématique ne se limite pas aux pays d’Islam, elle touche désormais les musulmans francophones à travers des écrits et des discours qui transcendent les appartenances doctrinales. Cela questionne directement la capacité des leaders religieux musulmans à penser l’ancrage de l’islam dans le monde contemporain, en opérant une rupture claire avec un droit forgé dans un contexte d’affirmation des empires, omeyyade puis abbasside, et dans une logique d’hégémonie sur le monde. Cela doit passer, à notre sens, par une lecture critique des causes de l’arrêt de la dynamique réformiste du XIX^e siècle et de la réorientation conservatrice et anti-occidentaliste des grandes institutions musulmanes au siècle dernier.

Ce qu’il faut entendre par « paradigme hégémonique »

Chez le philosophe et historien Thomas Kuhn[2], le paradigme désigne une croyance partagée par une communauté – scientifique en l’occurrence –, au contenu structuré, et qui opère au sein d’un groupe social comme une sorte de postulat. L’expression « paradigme hégémonique » indique qu’il existe une vision du monde partagée par les leaders religieux, au-delà de leurs appartenances doctrinales, qui repose sur la façon dont est perçu le rapport de domination que Dieu entretient avec le monde et sur le rapport de domination que les musulmans entretiennent eux-mêmes avec le monde. Cette « vision du monde partagée » contient cinq éléments principaux qui dressent les contours du paradigme hégémonique, à savoir :

• la vision de Dieu et de ses attributs de puissance et de justice – lesquels sont au fondement des écoles théologiques ash’arite et mu’tazilite -, dans ce que j’appelle « l’approche péjorative du divin », laquelle considère Dieu comme une sorte de dominateur sur le monde et obnubilé par la comptabilisation des actions humaines ;
• la vision du rapport que l’homme entretient avec Dieu, à travers la notion de « soumission » face à la domination divine qui « contraint », par la force, l’être humain afin qu’il se conforme aux injonctions divines. Dans cette optique, le droit musulman est abordé comme une déclinaison pratique de cette contrainte divine ;
• la vision du rapport à l’autre, le non musulman, dans une relation de domination, laquelle se traduit, dans le droit musulman classique, par la définition des statuts du non musulman – « protégé », ou dhimmi ou belligérant – et des modalités de sa soumission au musulman;
• la vision des rapports de genre à partir d’une « théorie » de l’assignation de rôles selon laquelle les hommes et les femmes ont été créés par Dieu pour des fonctions précises, avec un contrôle strict sur la vie privée et sociale de la femme ;
• la vision du contrôle de la vie privée et publique des individus dans toutes les sphères de la vie sociale à partir d’une approche hypernormée et d’une « théorie » de l’assujettissement de l’homme sur la femme, du musulman sur le non musulman, du détenteur de l’autorité sur l’administré.

Parler de paradigme hégémonique revient donc à mettre en lumière le primat d’une théologie dogmatique – centrée sur les exposés doctrinaux de la foi – et d’une théologie morale – dans le sens de la définition des normes de la conduite – internes au champ islamique et obnubilées par le rapport de domination sur le monde et par l’orthopraxie stricte. Cela s’est opéré au détriment d’une véritable théologie mystique et d’une réflexion approfondie sur l’éthique du rapport que le croyant pourrait ou devrait entretenir avec le monde, ainsi qu’à la pérennisation de la philosophie, cette dernière étant supplantée par la théologie ash’arite qui affirme le primat de la révélation, donc du texte, sur la raison.

L’esclavage n’a jamais été aboli dans la Charia

Le thème de l’esclavage représente, à notre sens, le point culminant à partir duquel se déclinent tous les autres aspects du paradigme hégémonique. De manière générale, le discours musulman contemporain sur le sujet relève du mythe. En effet, à partir d’une lecture anhistorique du Coran et du statut présenté comme « privilégié » des captifs de guerre dans de l’Arabie du VII^e siècle, c’est l’idée d’une visée abolitionniste du texte coranique qui est mise en avant. Cela renvoie à ce que Mohammed Talbi appelle le « vecteur orienté »[3]. Cependant, quelle que soit l’interprétation que l’on fait des sources scripturaires musulmanes, il est indéniable que l’exégèse coranique et le droit musulman ont institué l’esclavage. Les exégèses et les ouvrages de droit de référence permettent très aisément d’établir cette permanence jusqu’à ce jour[4]. Il est possible de retracer ce caractère pérenne à travers l’orientation générale et les dispositions concrètes de la Charia que l’on trouve au sein de toutes les générations (tabaqât) d’auteurs des différentes écoles juridiques. Nous avons amorcé ce travail en prenant trois points de référence qui correspondent à trois époques :

-       le premier est constitué des deux plus célèbres recueils de traditions prophétiques de l’islam sunnite écrits au IX^e siècle à savoir L’authentique, de l’imam Muhammad al-Bukhârî[5] et L’authentique de l’imam Muslim ibn al-Hajjâj[6]. Cela donne un point de départ situé au cœur de l’empire abbasside. Ces deux ouvrages, qui ont fait l’objet de plusieurs commentaires[7], contiennent un chapitre entier dédié à l’esclavage, sous le titre « Kitâb al-‘itq » (Chapitre des modalités d’affranchissement des esclaves) ;

-       le second est constitué de deux ouvrages de droit musulman du XII^e siècle de notre ère : d’une part, celui de Alâ’ al-dîn abû Bakr al-Kâsânî (mort en 1191), juriste hanafite, paru sous le titre Les plus belles œuvres dans la manière d’ordonner les lois[8]. D’autre part, celui du juriste hanbalite Muwaffaq al-dîn abû Muhammad Ibn Qudâmâ al-Maqdisî (1147-1223), paru sous le titre L’ouvrage qui dispense [d’aller chercher des compléments][9], l’un des ouvrages majeurs de l’école hanbalite. Ces deux auteurs se situent quasiment à la même distance temporelle du fondateur de leur école juridique d’appartenance. Les deux livres comportent des chapitres et des sous chapitres qui détaillent les dispositions relatives à l’esclavage ;

-       le troisième point de référence est l’ouvrage de droit musulman comparé de Muhammad al-Shawkânî[10] (1759-1839), juriste de la deuxième moitié du XVIII^e et du début du XIX^e siècle. À une distance de dix siècles des premiers traditionnistes, et de sept siècles des juristes précités, l’auteur reprend l’ensemble des dispositions de la Charia relatives à l’esclavage, ce qui indique sa persistance dans l’univers de sens des juristes musulmans.

Le chapitre portant le titre de Kitâb al-‘itq est présent dans tous les ouvrages de référence des écoles juridiques musulmanes[11], avec des éléments qui indiquent clairement la légitimité de la mise en esclavage d’êtres humains dans le champ islamique. Cette institution se déploie à travers des dispositions précises en matière de gestion des esclaves et de leur accès au statut de personnes libres que l’on trouve aux chapitres de l’affranchissement (‘itq ou i’tâq), de l’affranchissement post-mortem (tadbîr), de l’attribution de paternité au maître d’une esclave (istîlâd), de l’achat par l’esclave de sa liberté (kitâbah), de la tutelle exercée sur l’esclave et de la relation à l’affranchi (walâ’) et enfin de l’esclave ayant fui son maître (ibâq). Le discours relatif à la visée abolitionniste des sources scripturaires musulmanes procède du mythe. Sur le plan historique, la pratique de l’esclavage a perduré, en terre d’Islam, durant tout le Moyen-Âge et jusqu’à l’époque contemporaine[12]. Tidiane N’Diaye[13] a démonté tout le mécanisme par lequel, depuis la conquête menée par l’Emir Abdallah ibn Sa’îd au Soudan, en 652, jusqu’au début du XX^e siècle, s’est opéré le processus de déportation de populations africaines, en particulier de l’Afrique de l’Est, et leur réduction en esclavage dans une économie interne à l’islam en Afrique et en Asie Mineure. Roger Botte[14], de son côté, met en évidence la tension existant entre l’évolution du droit positif dans plusieurs pays qui ont aboli, de manière formelle, l’esclavage, et la persistance de pratiques liées à l’esclavage. Son propos confirme le fait que les théologiens musulmans ont pensé la hiérarchie des êtres humains comme procédant de la volonté divine.

Quand les leaders religieux contemporains légitiment l’esclavage

Les grands leaders religieux musulmans contemporains, parmi les plus médiatiques, persistent dans la légitimation des dispositions de la Charia médiévale, y compris la pratique de l’esclavage. Nous avons présenté de manière détaillée l’approche de ces personnages dans un récent ouvrage[15], nous en restituons ci-dessous quelques aspects résumés, à partir de la façon dont quelques théologiens contemporains interprètent les versets 25 à 28 de la quatrième sourate du Coran intitulée Les Femmes. Ce passage coranique indique les modalités à respecter lorsqu’un homme, de condition libre, souhaite épouser une femme esclave qui est la propriété d’un autre homme. Par contre, il peut avoir des relations sexuelles avec celles qu’il possède sans restriction. Pour Muhammad Mutawallî al-Sha’rawî[16], l’esclavage a pour fonction d’assurer une stabilité morale de l’homme et de l’ensemble de la société musulmane :

« Donc, s’il ne demeure pas chaste et assidu dans sa religion, qu’est-ce qui se passera ? Il tombera dans les griffes des maladies psychiques et il sera touché par les maladies névrotiques. C’est pour cela que Dieu lui a autorisé de contracter une union avec l’esclave s’il n’a pas les moyens de contracter une union avec une femme libre. »[17]

‘Abdal Hamîd Kichk[18] affirme que la visée abolitionniste du Coran a maintenu uniquement l’esclavage lié aux guerres. Il laisse complètement de côté sa pérennisation dans la Charia ainsi que la traite esclavagiste propre au monde musulman. Sa’îd Hawwâ[19], quant à lui, considère que:

« La société islamique pure a besoin de l’existence d’esclaves [femmes] en tant que facteurs concourant à sa préservation de la fornication et des turpitudes. Nous affirmons cela en nous moquant éperdument de toute critique provenant des mécréants ; ils s’en prennent à l’islam parce qu’il autorise l’esclavage alors que, dans le même temps, ils maltraitent les hommes comme jamais les ânes n’ont été traités à travers les âges. »[20]

Selon lui l’homme doit pouvoir accéder à un stock disponible de femmes esclaves afin d’assouvir des désirs qu’il ne pourrait combler autrement, et pour préserver la société musulmane de déviances supposées des autres sociétés peuplant le monde. Dans L’exposé lumineux, Muhammad al-Amîn al-Shanqîtî[21] revendique très clairement la légalité de l’esclavage en islam en qualifiant son négateur d’apostat, dans les termes suivants:

« Le nombre de traditions prophétiques et de versets du Coran [légitimant l’esclavage] sont si nombreux qu’on ne peut quasiment pas les dénombrer, et tous ces textes sont parfaitement connus. Seul un entêté (mukâbir), un athée (mulhid) ou un individu qui ne croit pas au Livre de Dieu et à la tradition de Son Prophète peuvent nier le bien-fondé de l’esclavage. »[22]

Le Propos de ce théologien mauritanien, décédé au milieu des années 1970, mérite d’être replacé dans le contexte mauritanien actuel, sur lequel nous reviendrons. Aussi, l’exercice que nous avons conduit avec ces quelques leaders religieux peut être étendu assez aisément, pour le même résultat, aussi bien dans le champ de l’exégèse que du droit musulman. Au début des années 1980, le ministère des affaires religieuses du Koweït a par exemple entamé un vaste chantier d’écriture d’une encyclopédie du droit musulman, qui a abouti à un ouvrage en 45 tomes, paru sous la forme d’un dictionnaire thématique[23]. L’entrée‘itq (l’affranchissement) y est toujours présente[24]. Nous avons également analysé plusieurs ouvrages de Wahbah al-Zuhaylî[25] (1932-2015), savant syrien spécialisé en droit et en fondements du droit, dont les travaux sont reconnus mondialement dans le champ islamique. On y trouve pas moins d’une trentaine d’entrées thématiques sur l’esclavage, réparties dans cinq tomes sur les huit que comporte son ouvrage: le statut d’esclave (riqq)[26], l’affranchissement (‘itq)[27], la réduction en esclavage des captifs de guerre (asr)[28], le rachat de sa liberté par l’esclave (kitâbah)[29], la tutelle exercée sur l’esclave (walâ’)[30], l’attribution de paternité au maître de l’esclave femme (istîlâd)[31], l’auteur y ajoutant l’entrée thématique « esclave »[32] (‘abd), sans aucune mention de leur caractère révolu, mis à part une note lapidaire[33]. Dans le chapitre relatif aux conflits armés[34], l’auteur ne discute à aucun moment des conventions internationales relatives aux conflits et, plus précisément, aux droits des populations civiles, laissant supposer, de fait, que le droit musulman est en dehors des dispositions légales internationales.

La persistance de ces dispositions, dans la charia, est tout sauf virtuelle. Ibrahima Thioub[35] mentionne que les États post-coloniaux d’Afrique de l’Ouest ont favorisé la « production de mémoires victimaires ciblant les traites exportatrices » tout en occultant ou en niant leur persistance à l’époque contemporaine. La situation actuelle en Mauritanie[36], au Niger[37] ou encore au Soudan[38] sont emblématiques de cette problématique contemporaine de l’esclave en pays d’Islam, sans compter les pratiques de tutelle toujours en vigueur dans certains pays du Golfe et directement issues du walâ’ (tutelle sur l’esclave et, le cas échéant, sur l’affranchi) tel qu’il a été édicté dans les ouvrages de droit musulman[39]. La Mauritanie par exemple, connaît actuellement de fortes tensions autour de la persistance de l’esclavage, légitimée par ses partisans au nom du droit malékite[40]. Le leader du mouvement abolitionniste, Biram Dah Abeid[41], a passé plusieurs mois en prison, au cours de l’année 2012, pour avoir brûlé publiquement[42] plusieurs ouvrages de référence du droit musulman malékite, encore étudiés aujourd’hui dans les écoles coraniques et les universités islamiques, à savoir :  l’abrégé de Khalîl, le recueil d’ibn ‘Âshir, l’abrégé d’al-Akhdharî et la mudawwanah d’ibn al-Qâsim[43]. Il a été de nouveau incarcéré au début de l’année 2015.[44] Le mouvement anti-esclavagiste a fait l’objet d’une forte réprobation de la part de la classe politique et surtout les leaders religieux mauritaniens comme Muhammad al-Hasan ould Dedew, président du centre scientifique et de formation des imams à Nouakchott et prédicateur très en vue au niveau international[45]. C’est en tenant compte de tous ces éléments qu’il faut aborder la problématique de la production du discours sur l’islam dans le champ islamique francophone.

Un regard critique sur la production de livres islamiques en français

Nous avons donc testé notre hypothèse de départ en essayant de déceler la permanence des éléments issus du paradigme hégémonique dans les discours et les écrits de leaders religieux musulmans relevant, a priori, de sensibilités différentes. Un ouvrage émerge d’emblée pour son caractère d’œuvre diffusée à grande échelle dans le champ francophone jusqu’au début des années 1990 et qui est considéré comme un « classique » pour toute personne désirant une informant générale sur l’islam jusqu’à aujourd’hui. Il s’agit de La voie du musulman, écrit par le théologien algérien Abû Bakr al-Jazâ’irî, né en 1921 et l’un des premiers enseignants à l’université islamique de Médine, dans les années 1960. Le livre est paru à l’origine en langue arabe, en 1964, puis traduit et édité en langue française à partir de 1986[46]. Son contenu est un mélange de vulgarisation théologique, d’exposé des règles de la vie sociale et d’incitation au bon comportement. On y trouve un chapitre consacré au Djihad et un autre à l’esclavage[47], plus une vingtaine d’entrées sur cet item, sans aucune mention spécifique du caractère caduque des dispositions liées à l’esclavage. Un autre ouvrage qui mérite une attention particulière est le volumineux Le Prophète de l’Islam[48], de Muhammad Hamidullah[49] qui demeure, jusqu’à ce jour, la biographie la plus détaillée du Prophète en langue française. Son glossaire contient une entrée sur l’esclavage, l’item étant détaillé dans plus de cinquante passages du livre. L’auteur y exprime également sa position sur l’esclavage en des termes assez surprenants :

« L’autorisation [de l’esclavage] par la loi islamique répondait à un réel besoin humanitaire : […] le maître musulman leur procurait un toit et une protection matérielle. De plus, je suis persuadé qu’il y a des groupements de peuples qui refusent de se réformer, et qui insistent pour continuer à pratiquer des mœurs inhumaines ; ne faut-il pas les contraindre en leur fournissant un entourage et un milieu plus sain et plus développé, qui les amènera graduellement à voir leur tort ? Si l’on pratique le cannibalisme, si l’on insiste dogmatiquement sur l’intouchabilité de certains hommes à cause de leur naissance, si on lynche ou si l’on fait d’autres injustices flagrantes pour la seule raison de la couleur de peau… Il y a tant d’autres violations des droits de l’homme qui exigent un remède ou un autre. J’envisage même un esclavage sous mandat international contre ces monstres, s’il y en a. »[50]

Si l’on suit la logique surprenante du dernier paragraphe de ce passage, on serait donc en droit de réduire en esclavage les membres du Klu Kux Klan ou d’un quelconque parti politique extrémiste prônant un discours de type racialiste. Plus généralement, il n’existe, à notre connaissance, aucun ouvrage d’histoire critique produit par des théologiens musulmans de langue française. L’islamologue Tariq Ramadan, dans l’ouvrage[51] qu’il a produit sur la vie de Muhammad, évacue toute analyse critique des sources de la tradition et de l’histoire prophétique. Noureddine Aoussat, enseignant et imam en région parisienne a, pour sa part, édité un ouvrage intitulé Le vrai visage de Muhammad[52]. Il s’agit d’une hagiographie apologétique éditée et diffusée gratuitement après l’affaire des caricatures de Mahomet, en 2007, rééditée cinq fois et diffusée à plusieurs dizaines de milliers d’exemplaires depuis cette date. Le livre comporte un chapitre intitulé « L’islam, ou le respect de la diversité » et un autre intitulé « Jihâd, violence et terrorisme, qu’en dit le Prophète Muhammad ? ». Noureddine Aoussat emploie des catégories sémantiques contemporaines – pays, impôt – pour comparer deux situations historiques complètement différentes, en laissant supposer que les non-musulmans jouissaient de la pleine citoyenneté politique en terre d’Islam, ce qui est faux au regard de l’histoire et du droit musulman. Ces types d’ouvrages sont représentatifs de la littérature islamique francophone à destination du grand public. Les auteurs développent un type d’argumentation qui met en avant une forte critique de l’Occident et la sacralisation d’une hagiographique de premiers temps de l’islam. Ils rangent ainsi dans le registre de l’impensé une histoire de plus de 1400 ans faite de tensions entre l’élaboration des canons théoriques et appliqués du droit, et la gestion des affaires politiques et de l’administration publique en terre d’Islam.

Le néo-malékisme francophone n’échappe pas aux affres de l’hégémonisme

Notre hypothèse de départ est que ce phénomène n’est pas restreint à une sensibilité particulière de l’islam, comme le wahhabisme, mais qu’il les transcende toutes. L’élément en cause n’est pas ici la référence doctrinale, mais le fait même de pérenniser les dispositions de la Charia médiévale. Nous en donnant un exemple précis avec le néo-malékisme qui se structure dans l’Hexagone depuis plusieurs années, avec quelques figures de proue tendant à s’affirmer comme les partisans d’une doctrine qualifiée de « juste milieu ». En préambule, il faut savoir que le rigorisme associé à la doctrine malékite, au Maghreb, possède des ancrages historiques qui ont été mis en évidence, plus particulièrement pour le Maroc[53]. Aussi, dans son ouvrage intitulé Le pacte de Najd, Hamadi Redissi[54] a montré que, contrairement à beaucoup d’autres, des oulémas marocains avaient été sensibles au message de wahhabite dès la fin du XVIII^e siècle. Pour l’époque contemporaine, qui nous intéresse plus particulièrement, Mohamed Tozy[55] explique de façon très pertinente les tensions qui animent les leaders religieux marocains peinant à sortir du paradigme ancien. Il met notamment en évidence le lien entre la « théologie dogmatique » qui traverse l’ash’arisme, la sacralisation prohibitive des sources qui empêche les leaders religieux d’évoluer dans leur manière de penser le monde et le primat d’une orthopraxie stricte sur fond de pensée hégémonique, avec un vocabulaire commun partagé au sein des différentes sensibilités musulmanes contemporaines. Tarik Bengarai[56], l’un des principaux doctrinaires du courant malékite francophone, a fait paraître il y a quelques années un ouvrage intitulé L’essentiel de la religion musulmane[57]. Il s’agit d’une production originale dans laquelle l’auteur, à partir d’un abrégé de droit malékite rédigé par le juriste Ibn ‘Âshir, détaille les aspects du dogme, du culte et des relations sociales, pour répondre aux questions que le musulman peut rencontrer dans la société contemporaine. L’auteur y fait un plaidoyer en faveur des théologiens ash’arites, des juristes malékites et des outils méthodologiques produits au sein de cette école. Dans son exposé, il reproduit à l’identique les mécanismes d’excommunication propre au champ islamique, particulièrement lorsqu’il mentionne les « sectes égarées » auxquelles il ne consacre pas moins de vingt pages[58]. L’esclavage est mentionné à trois endroits : sur les restrictions vestimentaires et la « nudité » de la « femme libre »[59], accompagnée d’une longue note ; sur les conditions relatives à la fonction d’imam, ce dernier ne pouvant être un esclave[60] ; sur le non-paiement de la zakât sur les biens personnels, y compris les esclaves. Pour ce troisième item, l’auteur prend toutefois la précaution de mentionner, dans une note lapidaire « cela n’existe plus de nos jours grâce à Dieu »[61]. En préambule de son ouvrage, il affirme pourtant avoir procédé à des choix de traduction, de commentaires, et d’adaptation à la réalité de la société contemporaine. Certains propos de l’ouvrage sont tout à fait conformes à la doctrine salafiste que l’auteur condamne pourtant avec véhémence[62]. Son approche est donc en totale contradiction avec la réforme du code de la famille au Maroc en 2004 qui a supprimé, de fait, la notion de « chef de famille », ainsi que la tutelle sur la femme.

Dans un souci de concision, nous n’irons pas plus loin dans la présentation d’autres exemples, sachant que la majeure partie des diffuseurs de discours que nous avons étudiés se situent sur une même échelle d’intensité qui s’ancre dans la pensée hégémonique que nous avons décrite. De ce point de vue, il est indéniable que les leaders religieux sont à la fois des clercs et des prescripteurs. Ils se rattachent à une filiation historique et doctrinale, parfois totalement construite pour les besoins de leur légitimation[63]. Leur discours, très normatif, oriente les comportements des fidèles et influence leur vie personnelle et sociale. Aussi, la permanence d’un discours normatif aussi intransigeant et exclusif pose question dans un contexte où les leaders religieux qui le promeuvent s’affirment dans le même temps comme représentants d’un islam équilibré et des fers de lance de la lutte contre l’EI.

L’arrêt forcé de l’amorce réformiste au tournant du XX^e siècle

La religiosité extrême s’inscrit dans une vision du monde et des références théologiques qui se greffent elles-mêmes sur un univers de sens diffusé de par le monde par une multitude de leaders religieux. Pour le sujet qui nous intéresse on peut démarrer d’un questionnement simple : si les dispositions relatives à l’esclavage sont abrogées, pourquoi continue-t-on à les enseigner sans expliquer le processus historique d’abolition de l’esclavage ? Nous avons tenté d’apporter des éléments de réponse à cette question en montrant comment les leaders religieux pensent la « fidélité aux anciens ». Pourtant, le champ islamique contemporain a connu une période de mutations et de ruptures avec la Charia médiévale du début du XIX^e siècle jusqu’au début du XX^e siècle. La Turquie, l’Egypte et la Tunisie ont représenté des foyers majeurs de ce réformisme. Durant la Restauration, en 1830, la France a accueilli la première mission scolaire venue d’Egypte, conduite par Rifâ’ah al-Tahtâwî[64]. A l’époque, les théologiens réformistes veulent transformer les modes et les contenus de l’enseignement au sein des instituts musulmans et développer des doubles cursus d’études, l’un en sciences islamiques et l’autre au sein d’une université européenne. De ces personnages, on retient souvent la figure d’un Jamâl al-dîn al-Afghânî (1838-1897) ou d’un Muhammad ‘Abdû (1849-1905). D’autres personnages émergent au début du XX^e siècle, à l’instar du théologien et syndicaliste tunisien Tahar Haddâd (1899-1935) qui publie en 1930 son ouvrage intitulé Notre femme dans la Charia et dans la société[65], dans lequel il promeut l’émancipation de la femme dans le champ islamique, et qui fera l’objet de controverses et de réponses polémiques[66]. Peu avant, le théologien azharite ‘Alî ‘abdal-Râziq (1888-1966) avait écrit L’islam et les fondements du pouvoir[67] dans lequel il affirme que la fonction de « chef d’État » du Prophète n’était autre qu’un avatar des débuts de l’histoire de l’islam. C’est Muhammad al-Bahî (1905-1982), directeur général des questions culturelles musulmanes à l’université d’al-Azhâr qui, à la fin des années 1940, est l’artisan de la nouvelle orientation des études en son sein. En 1957, al-Bahî publie son ouvrage La pensée islamique moderne et son lien avec la colonisation occidentale. Il y propose une « solution islamique » à la situation du monde musulman contemporain, en pointant du doigt les conséquences de la colonisation occidentale sur la situation des pays d’Islam et l’échec civilisationnel du communisme. Pour lui, seuls les « réformateurs » qui ont su préserver le cœur de l’islam au sein de la « modernité » sont dignes d’être suivis, les autres n’étant que des « rénovateurs » inféodés à l’Occident. Les écrits et l’action de M. al-Bahî vont impacter durablement les générations postérieures des penseurs et des théologiens dans le champ islamique avec l’anti-occidentalisme, l’idée du retour à l’islam originel et la limitation de l’histoire du réformisme au conservatisme religieux et à la « fidélité » aux anciens. Cela va d’ailleurs se traduire par une véritable stratégie de censure et de diffusion d’un islam totalisant[68]. Cette vision possède son vocabulaire, ses personnages clefs et ses canaux de reproduction, qui mériteraient à eux seuls une vaste étude. Le théologien et prédicateur Yûsuf al-Qaradhâwî, Frère musulman connu à l’échelle mondiale, est représentatif de toute une génération de théologiens qui s’inscrivent totalement dans la lignée de Muhammad al-Bahî. On trouve cette filiation dans son ouvrage apologétique et doctrinal, intitulé Comment se comporter avec le Coran[69] et, de manière encore plus explicite, dans Les solutions importées et leur diffusion néfaste dans notre communauté[70], où il cite nommément al-Bahî, ses ouvrages, et les principales références doctrinales des Frères musulmans, en accusant directement les réformistes de tendance laïque d’avoir dévoyé l’islam. Il a réitéré l’exercice dans un ouvrage plus récent, De la conception de l’État en islam[71].

De son côté, l’islam francophone est fortement impacté par cette involution du champ islamique global. On peut citer, à titre d’exemple, l’émergence d’un corps de clercs qui revendique une fidélité intégrale aux « pieux prédécesseurs ». Les Frères musulmans francophones ont démarré leur formation de cadres religieux en 1992. Après 24 ans d’existence, pas moins de six promotions d’étudiants sont sortis de l’Institut Européen des Sciences Humaines, dont aucun leader religieux francophone produisant une pensée ancrée dans la culture française, avec un vocabulaire et une interprétation des sources scripturaires de l’islam qui s’inscrit dans l’histoire et dans la culture hexagonale. Il en va de même pour le mouvement plus récent se revendiquant du malékisme, qui reproduit à l’identique les mécanismes d’assujettissement des étudiants aux Cheikhs, sans leur donner la possibilité de développer une pensée critique sur les textes scripturaires. Quels que soient leurs ancrages idéologiques, ces étudiants apprennent les mêmes références, les mêmes textes de base, et ils reproduisent quasiment à l’identique une vision du monde issue de la Charia du Moyen-Âge. Il devient dès lors très difficile de prétendre combattre l’EI lorsqu’on est situé dans un univers de sens qui puise aux mêmes interprétations des textes et au même corpus juridique. La différence se situe, au final, dans l’intensité de la pensée hégémonique, absolument pas dans un rapport au monde qui rompt avec ce paradigme. Aussi, les leaders religieux qui se situent dans le giron idéologique des Frères musulmans et du salafisme ont joué un rôle assez important dans la persistance de cette vision du monde, par l’étendue de leurs infrastructures d’enseignement et de prédication.

Quelles sont les voies de salut possibles ?

Évoquer, ici, un paradigme hégémonique, n’est pas une simple figure de style, c’est une réalité concrète et palpable dont nous avons restitué un aspect lié à l’esclavage. Confinés dans une « pensée magique » [72], les leaders religieux perpétuent une histoire dans laquelle les musulmans, grâce aux vertus de leur religion, seraient naturellement prédisposés à avoir une attitude bienveillante envers autrui. A notre sens, il y a trois problèmes à résoudre. Le premier est celui de la sacralisation des sources et des personnages de l’islam. Cette sacralité, orientée en fonction des appartenances idéologiques, a son pendant, à savoir la tendance, au sein de tous les groupes musulmans, à intenter des procès en illégitimité aux autres groupes et à leurs représentants, avec pour enjeu sous-jacent la captation des publics cibles. Le deuxième problème est la diffusion d’ouvrages sans que ce lecteur ne soit en mesure de décrypter la logique des théologiens qui affirment que telle ou telle autre disposition du droit musulman classique n’est jamais réellement révolue, sous peine de remettre en cause la parole divine. Comment peut-on affirmer par exemple que l’EI est illégitime à prétendre fonder sur les sources scripturaires musulmanes la pratique de l’esclavage alors mêmes que les plus grandes sommités musulmanes ne l’ont jamais invalidé jusqu’à ce jour ? Feu Abdelwahab Meddeb avait employé une formule pour résumer cet aspect, finalement très profond, de la problématique, lorsqu’il avait dit : « L’islamisme est, certes, la maladie de l’islam, mais les germes sont dans le texte lui-même. »[73] Le troisième problème, quant à lui, réside dans l’enfermement des leaders religieux musulmans dans l’histoire mythique. Sur ce plan, autant il apparaît inconcevable, aujourd’hui, qu’un scientifique juif ou chrétien tienne un discours relevant de la fable sur les débuts du judaïsme et du christianisme[74], autant les musulmans sont exposés à une histoire hagiographique du Prophète et des premières générations de musulmans[75]. Ces trois problèmes ont des effets bien concrets qui freinent l’émergence d’une pensée musulmane contemporaine ancrée dans le monde. Or, il existe un patrimoine issu de la philosophie islamique, sunnite et chiite, qui gagnerait à être largement diffusé, afin de réorienter de manière radicale la façon de penser le rapport au monde à partir d’autres catégories d’intelligibilité que la foi et l’identité religieuse. C’est, entre autres, tout le travail qui a été conduit par Mohammed Arkoun, dans le champ francophone, pour déconstruire les « impensés » de l’islam contemporain et pour réhabiliter le patrimoine philosophique, éthique et humaniste de l’islam.[76] Mais celle-ci ne pourra aboutir qu’en déconstruisant le lien systématique entre normativité et hégémonie, qui a dessiné les contours d’un système totalisant et vindicatif, pour laisser émerger une conscience critique et responsable, fondée ou non sur les textes religieux, mais surtout affranchie des clôtures dogmatiques[77].

 

Omero Marongiu-Perria

Docteur en sociologie de l’ethnicité et des religions

Spécialiste de l’islam français

Chercheur associé à l’IPRA (Institut pour le pluralisme religieux et l’athéisme), rattaché aux universités de Nantes et du Mans

Directeur scientifique d’ECLEE (European Center for Leadership & Entrepreneurship Education)

 

Publications récentes

En finir avec les idées fausses sur l’islam et les musulmans, éditions de l’Atelier, 2017

Rouvrir les portes de l’Islam, éditions Atlande, 2017

Musulmans de France, la grande épreuve, éditions de l’Atelier, 2017

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[1] Le terme français est la translittération de l’expression arabe al-Dawlah al-Islamiyyah fî-l-‘Irâq wa-l-shâm, plus couramment connue sous l’acronyme « Daesh ». Le 29 juin 2014, Abû Bakr al-Baghdâdî proclame le rétablissement du califat sous le qualificatif d’« Etat islamique » – EI, initiales que nous employons dans cet article. Pour plus de détails sur l’histoire de l’État islamique, cf. Piere-Jean Luizard, Le piège Daech, La Découverte, 2015.

[2] Thomas Samuel Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, Flammarion, 2008 (1^ère éd. 1962).

[3] Cf.  Mohamed Talbi, Plaidoyer pour un islam moderne, de Brouwer (Paris), Céres (Tunis), Le Fennec (Casablanca), 1998 (1^ère édition, en arabe, 1992, parue sous le titre ‘Iyâl Allah) et Mohamed Talbi, Réflexion d’un musulman contemporain, Le Fennec, 2005. Pour la notion de « vecteur orienté » (sahm mouwajjah), cf. Réflexion d’un musulman contemporain, op. cit., p. 35-36.

[4] Pour une présentation de quelques grandes exégèses cf. Muhammad Husayn al-Dhahabî, al-tafsîr wal-mufassirûn (L’exégèse et les exégètes), Dâr al-Qalâm, Beyrouth, non daté, 2 tomes ; ‘Abdal-Qâdir Muhammad Çâlih, al-tafsîr wal-mufassirûn fîl-‘açr al-hadîth (L’exégèse et les exégètes à l’époque contemporaine), Dâr al-ma’rifah, 2003.

[5] (810-870), traditionniste d’origine perse. Son ouvrage contient environ 2600 hadiths qui, répétés sous différentes versions, aboutissent à un total de près de 7400 hadiths.

[6] (821-875), traditionniste d’origine perse, lui aussi, auteur du second recueil de traditions prophétiques considéré comme le plus authentique en islam sunnite. Son ouvrage contient environ 4000 hadiths uniques et près de 7300 hadiths sous leurs différentes versions.

[7] Pour L’authentique de Bukhârî, cf. le commentaire de Ibn Hajar al-‘Asqalânî (1372-1449), traditionniste et juriste de l’école chaféite, d’origine égyptienne, dont la renommée est incontestée chez les sunnites  dans les sciences du hadith, paru sous le titre Fath al-Bârî (La victoire du Créateur) ; pour L’authentique de Muslim, cf. le commentaire de Mu’în ad-dîn an-Nawawî (1233-1277), traditionniste et juriste de l’école chaféite, d’origine syrienne, dont la renommée est également incontestée chez  les sunnites.

[8] Cf. badâi’al-çanâi’fî tartîb al-charâi’ (Les plus belles œuvres dans la manière d’ordonner les lois), dâr al-ktub al-‘ilmiyyah, Beyrouth, 1997, 10 tomes.

[9] Cf. al-Mughnî (Celui qui dispense de compléments), dâr al-kutub al-‘ilmiyyah, Beyrouth, non daté, 14 tomes.

[10] Cf. Nayl al-autâr (Les désirs assouvis), charh muntaqâ al-akhbâr, dâr al-khayr, Damas, 1998 (2^ème édition), 6 tomes.

[11] Cf. pour les ouvrages que j’ai mentionnés : al Kâsâni, Badâ’i’ al-çanâi’, Kitâb al-i’tâq (Chapitre de l’affranchissement), tome 5, p. 222-369, Kitâb al-tadbîr (Chapitre de l’affranchissement post-mortem), tome 5, p. 370-393, Kitâb al-istîlâd (Chapitre relatif à la paternité d’une esclave), tome 5, p. 394-418, Kitâb al-mukâtab (Chapitre relatif à l’achat, par l’esclave, de sa liberté), tome 5, p. 419-475, Kitâb al-walâ’ (Chapitre de la tutelle), tome 5, p. 476-510, Kitâb al-ibâq (Chapitre de la fuite de l’esclave), tome 8, p. 338-344 ; ibn Qudâmâ, al-Mughnî, Kitâb al-‘itq (Chapitre de l’affranchissement), tome 12, p. 233-306, kitâb al-tabdîr, p. 307-338, kitâb al-mukâtab, p. 338-516 ; Al-Shawkânî, Nayl al-autâr, Kitâb al-‘itq, tome 6, p. 485-504.

[12] Cf. entre autres Roger Botte, Esclavages et abolitions en terres d’Islam, André Versaille, 2010 ; Malek Chébel, L’esclavage en terre d’Islam, Hachette, 2010 (2^ème édition) ; Mouhammed Diakho, L’esclavage en islam, Bouraq, 2004 ; Jacques Heers, Les négriers en terre d’Islam, VIIè-XVIè siècles, Perrin, 2008 ; Tidiane N’Diaye, Le génocide voilé, enquête historique, Gallimard, 2008 ; François Rebière, L’autre esclavage : esclaves chrétiens en terre d’Islam, Passy, 2012 ; Zekeria Oul Ahmed Salem, Prêcher dans le désert, Islam politique et changement social en Mauritanie, Karthala, 2013 ; Cyrille Aillet, Emmanuelle Tixier, Eric Vallet (dirs), Gouverner en Islam, Xe-XVe s., Atlande, 2014.

[13] Tidiane N’Diyae, Le génocide voilé, op. cit.

[14] Roger Botte, Esclavages et abolitions, op. cit.

[15] Pour plus de détails, cf. Omero Marongiu-Perria, Rouvrir les portes de l’islam, op. cit..

[16] (1911-1998), égyptien diplômé de la faculté des lettres arabes de l’université d’al-Azhar, l’un des plus grands prédicateurs qu’a connu le monde arabe au XX^e siècle. Son exégèse coranique compile l’ensemble des leçons données durant l’émission télévisuelle qu’il a animé durant plusieurs années sur la chaîne nationale égyptienne.

[17] Muhammad Mutawwalî al-Sha’râwî, Tafsîr al-Sha’râwî (L’exégèse de al-Sha’râwî), Akhbâr al-yawm, 1991, 15 tomes, tome 4, p 2130.

[18] (1933-1996), prédicateur d’origine égyptienne, diplômé de faculté de principologie (uçûl al-dîn) de l’université d’al-Azhar. Il a obtenu une renommée dans l’ensemble du monde arabo-musulman pour ces environ deux mille prêches et discours enregistrés et diffusées mondialement. Cf. ‘Abdal Hamîd Kichk, Fî rihâb al-tafsîr (Dans l’immense étendue de l’exégèse), al-Maktab al-Miçrî al-hadîth, 1995, 9 tomes. Pour le passage qui nous intéresse, cf. tome 1, p. 869-884.

[19] (1935-1989), syrien diplômé en droit de l’université de Damas, l’un des auteurs majeurs de la littérature des Frères musulmans des années 1960 jusqu’à la fin des années 1980. Il est l’un des chefs de file de la révolution des Frères musulmans syriens contre le régime d’Hafez el-Hassad, entre 1976 et 1982, qui se soldera par une défaite dans un bain de sang, dans la ville de Hama.

[20] Ibid., tome 3, p 1037.

[21] (1907-1973), théologien mauritanien. Après des études dans diverses disciplines religieuses, selon le cursus traditionnel, il s’installe en Arabie saoudite à la demande des autorités. Il bénéficiera du soutien très fort du roi Abdelaziz. Plusieurs théologiens saoudiens de renom ont été ses élèves directs. CF. Adhwâ’ al-bayân fî îdhâh al-qur’ân bil-qur’ân (L’exposé lumineux pour mettre à jour la signification du Coran par le Coran lui-même), édité en langue arabe par la fondation Sulaymân ibn ‘Abdal-‘Az^z al-Râjihî al-Khayriyyah, 2005, 7 tomes.

[22] Cf. Muhammad al-Amîn al-Shanqîtî, Adhwâ’ al-bayân…, op. cit., tome 7, p 449.

[23] Wizârah al-awqâf wal-chu’ûn al-islâmiyyah al-kuwaytiyyah (Ministère des biens de main morte et des affaires religieuses du Koweït), al-Mauçû’ah al-fiqhiyyah (L’encyclopédie juridique), Tabâ’ah dhât al-salâsil, Koweït, 1983-2006, 45 tomes. Les tomes ont été édités progressivement sur une période de 23 ans.

[24] Ibid., tome 23 (2^ème édition, 1992), p. 11-12.

[25] Cf. Wahbah al-Zuhaylî, al-tafsîr al-munîr fîl-‘aqîdah wal-charî’ah wal-minhaj (L’exégèse lumineuse dans les fondements de la foi, les dispositions légales et la voie mystique), Dâr al-fikr, Damas, 2003, al-Fiqh al-islâmî wa adhillatuh (Le droit musulman et ses preuves légales), Dâr al-fikr, Damas, 1984, 8 tomes, Qadhâyâ al-fiqh wal-fikr al-mu’âçir (Les questions relatifs au droit et à la pensée contemporaine, Dâr al-fikr, Damas, 2006.

[26] Wahbah al-Zuhaylî, al-Fiqh al-islâmî, op. cit., tome 3, Le maître autorise ou interdit à son esclave d’accomplir le pèlerinage (al-riqq min mawâni’ al-hajj), p. 62 ; tome 5, L’esclave n’est pas autorisé à dépenser l’argent qu’un tiers possède (al-raqîq mahjûr ‘alayh fî taçarruf mâl ghayrih), p. 417 ; tome 6, la relation sexuelle avec une esclave sous son autorité n’entraîne pas de facto la peine de l’adultère (wat’ al-mamlûkah bimilk al-yamîn là yûjib hadd al-zinâ), p. 29 ; tome 6, la promulgation du statut d’esclave sur les civils captifs de guerre (istirqâq al-sabî ba’d al-asr), p. 470 ; tome 6, pourquoi a été institué l’esclavage pour les captifs de guerre au début de l’islam (sabab machrû’iyyah al-riqq fî bad’ al-islâm), p. 471 et 474.

[27] Ibid., tome 3, L’affranchissement de l’esclave pour expier le serment non tenu (‘itq al-raqabah fî kaffârah al-yamîn), p. 497 ; tome 7, de la possibilité pour la femme affranchie de mettre fin à son union avec son conjoint demeuré esclave (khiyâr al-‘itq faskhr), p 350 et p 356 ; tome 7, de l’affranchissement d’un esclave pour expier le serment de ne plus approcher sa femme (i’tâq al-raqabah fî kaffarah al-zhihâr), p. 607-610 ; tome 8, l’esclave et l’héritage, p. 259, 282, 332.

[28] Ibid., tome 6, des règles diverses sur les prisonniers de guerre, p. 275, 430, 456, 468 ; tome 7, p. 219, 425.

[29] Ibid. tome 8, qu’est-ce que l’esclave qui rachète sa liberté et hérite-t-il ? (man huwa al-‘abd al-mukâtab wa hal yarith ?), p. 259. L’auteur y détaille, dans une note, la typologie légale exhaustive des esclaves dans le champ islamique du Moyen-Âge.

[30] Ibid., tome 7, la tutelle sur l’esclave affranchie (walâ’ al-‘itâqah), p. 188 ; tome 8, la tutelle, l’affranchissement et l’héritage, p. 251.

[31] Ibid. tome 6, p. 520.

[32] Ibid. tome 4, de la vente d’un esclave musulman à un mécréant (bay’ al-‘abd al-muslim lkâfir), p. 388, 390, 519 ; tome 6, de la légalité de la protection accordée à l’esclave (çihhah amân al-‘abd), p. 430, l’esclave ne paie pas la jizya (lâ tajib al-jizyah ‘alâ al-‘abd), p. 444, accepte-t-on l’attestation de l’esclave ? (hal tuqbal chahadah al-‘abd ?), p. 561 ; tome 7, l’esclave et les questions relatives au mariage, p. 75, 85, 242, 464, 540, 563 ; tome 8, l’esclave et les questions relatives à l’héritage, p. 132, 191, 256.

[33] Ibid., tome 3, chapitre de l’expiation des serments non tenus (al-kaffârât), p 497.

[34] Ibid., tome 6, quatrième sous-chapitre, Des règles relatives aux combattants ennemis capturés et aux civils capturés (Hukm al-asrâ wa al-sabî), p. 469-475.

[35] Ibrahima Thioub, « Stigmates et mémoires de l’esclavage en Afrique de l’ouest : le sang et la couleur de peau comme lignes de fractures », in Fondation Maison des Sciences de l’Homme (FMSH-WP), n° 23, octobre 2012.

[36] Cf. Zekeria Oul Ahmed Salem, Prêcher dans le désert, op. cit., qui détaille de manière très didactique la façon dont la pratique de l’esclavage se déploie dans la société mauritanienne contemporaine et les conséquences pratiques des tensions autour du référentiel religieux dans une société en pleine mutation.

[37] Cf. Roger Botte, « Le droit contre l’esclavage au Niger », in Politique africaine, n° 90, 2003/2, p. 127-143.

[38] Après avoir été aboli officiellement en 1927, l’esclavage a connu une forte résurgence au Soudan durant la guerre civile qui s’est déroulée entre 1983 et 2005. Cf. Roger Botte, Esclavages et abolitions en terres d’Islam, op. cit.

[39] Les médias se sont fait l’écho d’étrangers qui n’ont pu quitter le territoire du Qatar faute de visas de sortie délivré par leur « sponsor » qui détient à leur encontre un pouvoir de tutelle total. Il existe encore un Français détenu au Qatar depuis 2013 en vertu de ce pouvoir de rétention. Cf., entre autres : http://www.france24.com/fr/20142006-france-qatar-thani-hollande-visite-mondial-visa-sortie-detenus-marongiu-qaptif.

[40] La Mauritanie est le dernier pays abolitionniste au monde ; la loi sur la criminalisation de l’esclavage, promulguée en 1981, n’a jamais réellement été suivie d’effet, au profit d’une persistance du droit coutumier malékite. Le 13 août 2015, la nouvelle loi pénalisant la pratique de l’esclavage est entrée en vigueur. Le site Web www.afrik.com a publié une entrevue de Boubacar Ould Messaoud, descendant d’esclave et président de SOS-Esclaves Mauritanie, sur cette problématique. Cf. http://www.afrik.com/article12262.html.

[41] Biram Dah Abeid a fait l’objet d’une page dédiée sur le site collaboratif Wikipédia : https://fr.wikipedia.org/wiki/Biram_Dah_Abeid.

[42] Cf., entre autres : http://tempsreel.nouvelobs.com/monde/20141214.OBS7863/pour-les-maîtres-violer-les-esclaves-est-un-droit.html ; http://www.slateafrique.com/88375/mauritanie-prison-militants-anti-esclavagistes ; http://kissimadiagana.blogspot.fr/2012/04/lautodafe-qui-revolte.html.

[43] Ibn al-Qâsim (745-813) est l’auteur de l’ouvrage de référence majeur du droit malékite, al-Mudawwanah al-kubrâ, après al-Muwattâ de l’imam Mâlik, fondateur de l’école juridique malékite ; Khalîl ibn Ish-aq al-Jundî (mort en 1365) est l’auteur d’un vaste recueil dont il compila un Abrégé, lequel fera l’objet de pas de moins de quatre commentaires ultérieurs ; ‘Abdurrahmân ibn al-Akhdarî (1512-1575), est l’auteur d’un Abrégé très populaire ; ‘Abdul Wâhid ibn ‘Âshir (1582-1631) est l’auteur de l’ouvrage al-Murshîd al-mu’în (Le Guide bénéfique) plus connu sous le titre de Texte (matn) d’Ibn ‘Âshir. J’ajouterai un cinquième ouvrage qui jouit d’une forte notoriété au Maghreb il s’agit de la Risâlah (Epître) d’ibn abî Zayd al-Qayrawânî (922-996) qui a fait l’objet d’une traduction de l’islamologue Léon Bercher, éditée.

[44] Biram Dah Abeid a fait paraître en ligne une lettre, rédigée depuis sa prison, le 26 avril 2016. Cf. http://www.lecalame.info/?q=node/3863.

[45] Muhammad Ould Dedew jouit d’une forte notoriété dans les milieux francophones proches des Frères musulmans. Il est cité en tant que sommité sur le site web Havre de savoir, Cf. : http://havredesavoir.fr/qui-est-le-plus-grand-savant-musulman-de-notre-epoque-par-cheikh-mohamed-el-hassan-ould-dedew/. Il a été inscrit par l’État des Emirats Arabes Unis sur la liste des personnes en lien avec le terrorisme, cf. http://biramdahabeid.org/quatre-imams-mauritaniens-sur-la-liste-des-terroristes-publie-par-les-emirats-arabes-unis/.

[46] Une version gratuite est désormais téléchargeable sur le net.

[47] Cf. Chapitre V. Rapports sociaux, 1. Le jihad « la guerre sainte », p. 367-380 et 13. L’esclavage, p. 557-567, pour la version du livre, gratuite, éditée par les autorités saoudiennes.

[48] Cf. Muhammad Hamidullah, Le Prophète de l’Islam, sa vie, son œuvre, Association des Etudiants Islamiques en France, 5^ème édition 1989, 1^ère édition 1959, 2 tomes.

[49] (1908-2002), docteur en lettres, en philosophie, diplômé en droit et théologien musulman d’origine indienne, il a longuement vécu en France depuis son exil en 1948 jusqu’en 1996. Auteur prolifique dans une vingtaine de langues, il est connu mondialement pour son érudition et pour sa biographie du prophète.

[50] Muhammad Hamidullah, Le Prophète…, op. cit., tome 2, p. 633-634.

[51] Cf. Tariq Ramadan, Muhammad, vie du Prophète. Les enseignements spirituels et contemporains, Presses du Châtelet, 2006, Archipoche, 2008.

[52] Cf. Noureddine Aoussat, Le vrai visage de Muhammad, prophète de la miséricorde, Auto-édition, 2015. Le titre initial était Au-delà des caricatures, le vrai visage du Prophète Muhammad, auto-édition, 2007.

[53] Cf, entre autres, M. El Fasi et I. Hrbek (dirs), Histoire générale de l’Afrique, III. L’Afrique du VIIè au XIè siècles, édition abrégée, Présence Aficaine-Edicef-Unesco, 1997, p 283.

[54] Cf Hamadi Redissi, Le pacte de Najd, comment l’islam sectaire est devenu l’islam ?, Seuil, 2007.

[55] Mohamed Tozy, « L’évolution du champ religieux marocain au défi de la mondialisation », in Revue Internationale de politique comparée, La mondialisation du champ religieux : nouveaux acteurs et nouveaux enjeux, volume 16, 2009/1, p. 63-81 et p 68 pour l’extrait cité.

[56] Tarik Bengarai, surnommé Tarik Abou Nour, est ingénieur de formation et doctorant en droit musulman. Il prépare une thèse à l’EPHE, depuis 2013, sous la direction de Pierre Lory, intitulée Conciliation entre soufisme et droit, l’exemple du soufi et juriste Muhammad al-Harrâq. Imam, il est également spécialiste et consultant sénior en finance islamique, et président du Comité Indépendant de la Finance Islamique en Europe (CIFIE). Il est par ailleurs fondateur et animateur du site Web www.doctrine-malikite.fr.

[57] Cf Tarik Bengaraï, L’essentiel de la religion musulmane. Tawhîd, fiqh et spiritualité, Editions Iqra, 2007. La deuxième édition, est parue chez Iqra en 2011.

[58] Tarik Bengarai, L’essentiel de la religion musulmane…, op. cit., p. 120-140.

[59] Ibid., p 224 et note 1.

[60] Ibid., p 275.

[61] Ibid., p 290 et note 3.

[62] Ibid., p 317 et note 5 et p 451.

[63] Il est à noter que la plupart des leaders religieux, dont certains portent le titre d’imam, n’ont suivi quasiment voire aucun cursus théologique de type académique. Lorsque c’est le cas, ce cursus ce limite la plupart du temps à l’équivalent d’une licence ou d’un master 1, sans que la personne n’ait pu conduire une véritable recherche critique sur une problématique spécifique au champ religieux. Les cursus traditionnels, pour leur part, sont axés sur une forte mémorisation des textes, dénuée d’esprit critique.

[64] Cf Dominique Avon « L’université al-Azhar et les sciences venues d’Europe. Le retournement de la fin des années 1950 », in Vingtième siècle, revue d’histoire, n° 130, avril-juin 2016, p. 46. Cet épisode n’est pas un simple épiphénomène ; Rifâ’ah al-Tahtâwî n’est autre que l’élève de Hasan al-‘Attâr (1766-1835), théologien d’origine marocaine et premier –et unique – non égyptien à obtenir le titre de Grand Imam d’al-Azhar.

[65] Cf Tahar Haddad, Imra’atunâ fîl-Sharî’ah wal-mujtama’ (Notre femme dans la législation islamique et la société), Tunis, Imprimerie artistique, 1930. L’ouvrage a été traduit en français sous le titre Notre femme, la législation islamique et société, Tunis, MTE, 1978. Majdi Chakroun consacre un sous chapitre à l’apport de Tahar Haddad dans son article « La condition de la femme en Tunisie : de l’humanitaire au partenariat », in Revue juridique Thémis, n° 43, 2009, Montréal, p 109-174.

[66] Cf Souad Chaherli Harrar, « Les Lumières et les réformistes tunisiens », in Rue Descartes 2008/3 (n° 61), p 25-32.

[67] ‘Alî ‘abdal-Râziq, L’islam et les fondements du pouvoir, traduit par Abdou Filali Ansrai, La Découverte, 1994.

[68] Dominique Avon, « L’université al-Azhar et les sciences venues d’Europe », op. cit.

[69] Yûsuf al-Qaradhâwî, Kayfa nata’âmal ma’al-Qur’ân al-‘azhîm ? (Comment devons-nous interagir avec le Coran majestueux ?), Mu’assasah al-Risâlah, 2001, il s’agit d’un ouvrage assez volumineux de 544 pages.

[70] Yûsuf al-Qaradhâwî, al-Hulûl al-mustawradah wa kayfa janat ‘alâ ummatinâ (Les solutions importées et leur diffusion néfaste dans notre communauté), Maktabah Wahbah, 1993 (5^ème édition, 1971 pour la 1^ère édition).

[71] Yûsuf al-Qaradhâwî, Min fiqh al-dawlah fil-islâm (De la conception de l’État en islam), Dâr al-Churûq, 1997.

[72] Ghaleb Bencheikh, « Il faut refonder la pensée théologique de l’islam », tribune parue dans le monde suite aux attentats de janvier 2015, le 20 janvier 2015. Cf. http://www.lemonde.fr/idees/article/2015/01/20/il-faut-refonder-la-pensee-theologique-de-l-islam_4559832_3232.html.

[73] http://www.liberation.fr/planete/2006/09/23/l-islamisme-est-la-maladie-de-l-islam-mais-les-germes-sont-dans-le-texte_52174.

[74] Je renvoie le lecteur, à titre d’exemple, à l’ouvrage de Israël Finkelstein et Neil Asher Silberman, La Bible dévoilée. Les nouvelles révélations de l’archéologie, Bayard, 2002 (4^ème édition).

[75] Cf, par exemple, les travaux d’Abdellatif Idrissi, et son ouvrage Pour une autre lecture du Coran. Les voix du verset, L’Harmattan, 2013.

[76] Cf. entre autres, Mohammed Arkoun, L’humanisme arabe au Xe siècle, Vrin, 1982 (1^ère édition 1970) ; Mohammed Arkou, Pour une critique de la raison islamique, Maisonneuve et Larose, 1984 ; Mohammed Arkoun, Humanisme et islam : Combats et propositions, Vrin, 2005, Mohammed Arkoun, Traité d’éthique, traduction, introduction, notes du tahdhib al-akhlaq de Miskawayh, Bulletin d’études orientales de l’Institut français de Damas, 1969.

[77] J’emprunte cette expression à Mohammed Arkoun. Cf. Mohammed Arkoun, Abc de l’islam. Pour sortir des clôtures dogmatiques, Grancher, 2007.

Mots-clefs :daech, Etat islamique, islam, islamisme, réformisme, salafisme, terrorisme

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